Alain MONTADON, Institut Universitaire de France

L’hospitalité aux risques de la tradition et de la modernité chez I. Kadaré et quelques écrivains français

 

le COLLOQUE INTERNATIONAL dans le cadre du 40-ème anniversaire de l’Institut d’Études Balkaniques «Traditionnel», Identité, Modernité dans les cultures du Sud-Est Européen: La littérature, les arts et la vie intellectuelle au XX siècle. Les 1 et 2 octobre 2004, Sofia.

 

Le thème omniprésent de l'hospitalité dans l'œuvre kadaréenne, renvoie à un substrat archaïque qui fait de l'Albanais des montagnes, à travers le fameux kanun et divers dictons ("la maison de l'Albanais est celle de Dieu et de l'hôte" (Avril brisé), un être hospitalier par excellence. Ce thème de l’hospitalité renvoie incontestablement à l’identité albanaise dans son origine. Toute l’ambiguïté de ce fondement est mis en scène à travers la nostalgie d’un univers immuable perpétué par une tradition immémoriale et le caractère suranné, conservateur, conformiste d’un rite traditionaliste dont les fondements ne sont plus en harmonie avec la culture et les valeurs contemporains.

Avril brisé est le roman paradigmatique de la rencontre entre  Albanais des montagnes du Nord et Albanais de la capitale. Entre des citadins d’un monde  (relativement) moderne et des habitants du plateau vivant dans un monde qui échappe à l’administration de Tirana et qui continue de vivre suivant la loi du Kanun.

Le kanun est un coutumier dont la transcription ne date  que du début du XXe siècle. On peut dire que face à la menace de perte d’identité que constituait la longue occupation ottomane, les Albanais - surtout ceux du Nord, qui résistaient farouchement à l’assimilation – n’eurent sans doute d’autre alternative que de construire un pays mythique. Dans Qui a ramené Doruntine?: Ismail Kadaré formule à sa manière cette perspective :

“Ils [les amis de Constantin] répondaient que dans ce monde-là, les institutions en vigueur seraient remplacées par d’autres, invisibles, immatérielles, qui n’auraient cependant rien de chimérique ni d’idyllique, plutôt sombres et tragiques, et qui auraient donc tout autant de poids, sinon plus, que les premières” (Qui a ramené Doruntine?, Le Livre de Poche, 1991, p. 135).[1]

La composition du Kanun coïncida avec la défaite militaire des seigneurs albanais (Gjergj Kastrioti (Georges Castriote) dit Scanderbeg (mort en 1468) et de Lekë Dukagjinit). Ce dernier est supposé être le créateur de ce code oral, qui n’est pas le seul en Albanie, mais qui reste le plus célèbre.[2]

Le kanun est un ensemble d’articles qui règle avec une minutie déconcertante le code de l’honneur et le rituel de l’hospitalité. Au centre du Kanun, la bessa, la parole qui engage l'honneur, et l'hospitalité, inviolable, sacrée.  Qui reçoit un hôte engage son nom, son renom et celui de sa famille. Le système du sang donné et du sang repris semble être une mécanique d’une précision fatale, absurde et grandiose. “ Le Kanun calcule froidement. ”[3] “ Le Kanun pensait à tout ”[4]. Il détermine tous les gestes et toutes les actions, le fait de s’annoncer dans la cour de la maison, la position du visage de l’hôte tué à la limite du village, l’interdiction de murmurer ou de se parler de bouche à oreille dans la pièce des hôtes, celui de soulever le couvercle de la marmite, etc. “ Le Kanun est total, il n’a oublié de traiter aucune sphère de la vie économique et morale ”[5] La fascination pour le système rigide du Kanun n’exclut pas — bien au contraire — les incertitudes. Ainsi Ali Binak, l’un des nombreux exégètes du Kanun, voyage-t-il sans cesse à travers le pays pour interpréter le Kanun et régler les conflits. Il s’agit en fait de savoir comment appliquer la loi dans des cas particuliers, souvent délicats, difficiles, imprévus. Mais justement cette indécision quant à l’action qui doit être entreprise est encadrée par la loi générale. Certes “ Tout cela était vague et ambigu, comme beaucoup de choses dans le Kanun ”[6].

            D’autre part, il est également patent que les règles du Kanun, dans la pratique, viennent à être transgressées, en dépit des châtiments sévères encourus. Les violations aux règles de l’hospitalité sont ainsi sévèrement réprimées et affichées : la ou les maisons sont brûlées, les pierres d’angle arrachées, etc. Mais un tel système de par son caractère souverain apporte avec lui l’idée d’un ordre absolu.

Avril brisé est une mise en intrigue romanesque remarquable de ce coutumier clanique albanais.

L’écrivain Bessian Volpsi et de sa jeune épouse Diane entreprennent un voyage de noces dans le nord du pays, quittant les milieux mi-mondains mi-artistiques de Tirana qu’ils fréquentent habituellement pour ce voyage exotique vers un univers d’épopée et légendes.  “Ses amis l’enviaient en lui disant: tu vas t’évader de l’univers de la réalité pour gagner celui des légendes, l’univers de l’épopée proprement dite, que l’on trouve encore rarement vivante dans notre monde. Puis venait l’évocation des fées et des oréades, des rhapsodes, des derniers hymnes homériques au monde, et du Kanun, terrible mais si majestueux”[7]. Une telle entreprise, si elle paraît piquante et peu ordinaire, semble poursuivre un but non avoué de la part de l’écrivain Bessian. Sans doute veut-il vérifier la réalité des mœurs du pays dont il n’a qu’une connaissance livresque avec ses propres écrits. Voyage d’un écrivain aux sources de sa vérité, désirant confronter sa nostalgie d’ethnographe avec la réalité profonde de la vie sur le Rrafsh. “ Diana avait pensé que, si son mari avait décidé d’entreprendre cet étrange périple, ce n’était pas tellement pour lui montrer les curiosités du Nord que pour vérifier quelque chose au-dedans de lui-même ”[8] Ces personnages évoluent dans un milieu qui leur semble suranné, terriblement ancien ce qui les fascine d’autant.

            La position de Kadaré est complexe et nuancée. Il donne la parole à ceux qui critique un tel système qui peut sembler absurde (la vendetta fait vivre en effet les hommes enfermés dans des tours de claustration pendant de longues années). “ La  vendettologie ”, article écrit par un proche de Bessian Volpsi, si ce n’est lui-même, évoque des transactions commerciales morbides (“ Tu parles de ces choses-là comme s’il s’agissait d’opérations bancaires ”), d’industrie du sang, de sang marchandise, de mécanisme de la vendetta, de dégradation de l’hôte qui d’élément grandiose et sublime de la vie albanaise est dénaturé, devenant une vulgaire “ entreprise capitaliste fondée sur le profit ”[9]. Kadaré y voit bien “ une véritable constitution de la mort ”, mais une constitution monumentale dont les Albanais doivent être fier, car “ ce n’est pas seulement une constitution, mais un mythe colossal ”.[10]

            Pour ce qui concerne l’hospitalité plus particulièrement, on voit combien son code est transcendant. “ La maison de l’Albanais est la demeure de Dieu et de l’hôte. Avant d’être la maison de son maître, elle est celle de l’hôte. L’hôte est la catégorie éthique suprême, qui prime les liens du sang. ” L’aspect terrible, absurde, fatal, est celui d’un “ tragique merveilleux ”[11].  Le lecteur est amené à suspendre les limites entre mythe et réalité grâce au climat d’une  rude poésie qui baigne le paysage sauvage du Rrafsh[12]. En haussant le coutumier clanique à la hauteur de la tragédie grecque, Kadaré assure à l’Albanie une identité culturelle profonde. Gjorg le meurtrier devient un Hamlet des montagnes. Bessian lui-même évoque l’Olympe: “ Les dieux des Grecs anciens n'apparaissaient-ils pas brusquement, de la manière la plus imprévisible? C'est ainsi que l'hôte se présente à la porte des Albanais. Comme toutes les divinités, il recèle une énigme et il vient directement du royaume du destin ou de la fatalité ”[13]. Homère, Eschyle, Dante, Shakespeare (non seulement Hamlet, mais bien entendu Macbeth) sont évoqués pour fortifier la constitution d’une telle image. Tout habitant des plateaux peut être un hôte, c’est-à-dire un demi-dieu, ce que Kadaré explique précisément :

“L’hôte est vraiment un demi-dieu […] et le fait que n’importe qui peut devenir subitement un hôte n’estompe pas, mais au contraire accentue son caractère divin. Le fait que cette divinité s’acquiert subitement en une soirée, avec seulement quelques coups frappés à une porte, la rend encore plus authentique. Dès le moment où le voyageur le plus humble, avec sa besace à l’épaule, frappe à ta porte et se remet à toi comme ton hôte, il se mue à l’instant même en un être hors du commun, en un souverain inviolable, législateur, flambeau du monde. Et cette soudaineté de la transformation participe précisément de la nature de la divinité. […] De quelques coups frappés à une porte peut dépendre la survie ou l’extinction de générations entières. Voilà ce qu’est l’hôte pour les Albanais des montagnes.”[14]

L’œuvre de Kadaré est bien empreinte de nostalgie pour une hospitalité mythique dont il trouve les fondements dans la Grèce la plus archaïque et dont l’Albanie conserverait encore dans ses traditions orales des traces signifiantes. Montrer que la culture albanaise enfonce ses racines dans l’antiquité grecque la plus reculée, qu’elle est entretient un lien étroit avec Homère, Eschyle et les tragiques hellènes, c’est assurément fonder et valoriser une identité culturelle nationale. Kadaré s’est ainsi ingénié à démontrer que si la guerre de Troie a eu lieu, c’est d’abord en raison d’un manquement grave aux lois de l’hospitalité. Le ravisseur d’Hélène a violé la table de son hôte:

“L’originalité du rapt d’Hélène, ce qui le fit véritablement tourner au scandale, ce n’est pas tant que l’amant l’ait volée à son époux, mais qu’il y ait eu “violation du devoir d’amis” et “profanation de la table”, idée réaffirmée on ne peut plus clairement dans le texte que nous venons de citer [l’Orestie]”.[15]

C’est affirmer, par cette identification, que les Albanais du Nord sont les dignes rejetons de l’Iliade et de l’Orestie, qu’ils participent de la grandeur épique des héros grecs et qu’ils ne sont pas de frustres paysans  et bergers.

Cette hospitalité absolue, extrême, excessive à nos yeux, oblige le père du fils assassiné à être l’hôte de son meurtrier. Nul doute que le poète  ne soit sensible à la grandeur poétique de telles attitudes : “En aucune région du monde on n’a chanté l’hospitalité - et plus encore le fatal manquement à sa loi - en des ballades plus admirables et plus émouvantes”[16].

Au-delà des diverses significations politiques que le regard nostalgique de l’ethnologue peut prendre – soit euphorie nationaliste, glorification des traditions, l'exaltation de la bessa, du culte de l'honneur ou au contraire sous le régime de Hoxa un symbole de liberté et de progrès, Kadaré voyant dans le cœur du code coutumier albanais des principes proclamés “plusieurs siècles avant la Déclaration des droits de l'homme ” (sans doute est-ce là une déclaration polémique envers le régime, mais ceci ne manque cependant pas d’étonner !) du “ respect de la dignité de l'homme, de son honneur, de sa maison et de sa vie ”[17], la volonté du poète est bien, avec une fierté non dissimulée, de hisser le coutumier des montagnards au rang du mythe.

 “Les rites de l’hospitalité ainsi que la pratique de la vendetta sont connus chez d’autres peuples, mais chez ceux des Balkans, et chez les Albanais en particulier, ces rites ont été codifiés et raffinés avec une subtilité extrême”[18]. On pourrait conclure avec Bertrand Westphal[19] qu’il faut bien voir “ en Kadaré non seulement un Prométhée porte feu, mais aussi un conservateur et un promoteur de l'identité nationale albanaise, icône à restaurer ”

Le respect ou non de l’hospitalité est dans l’espace méditerranéen en particulier (mais pas seulement) une question d’honneur. Ce que Julian Pitt-Rivers dans son Anthropologie de l'honneur (Hachette, 1997) a fort bien montré. Mais cela est compréhensible, car ne pas accueillir l’étranger, c’est enfreindre un devoir sacré et du même coup “ perdre la face ” devant les autres membres de la communauté. On comprend que l’on se dispute l’honneur d’avoir l’étranger chez soi et qu’en Albanie on allait jusqu’à brûler la maison de celui qui n’a pas honoré de son hospitalité l’étranger. Kadaré s’est inspiré de manière très détaillées de ces traditions ancestrales dans son roman Avril brisé. Le regard du  citadin moderne sert moins à condamner qu’à faire ressortir la sauvage poésie et la grandeur tragique d’un mode de vie dont les règles strictes et absolues sont regardées avec nostalgie.

On comprend la nostalgie de par les déséquilibres structurels qui constituent l’hospitalité, en tant que système instable, jamais comblé,  d’un  système harmonieux, strict, réglementé. Sans doute cela explique-t-il la fascination “ ethnographique ”, c’est-à-dire la fascination exercée par des sociétés archaïques ayant apparemment des structures sociales très strictes et rigides, garantes d’un fonctionnement prévisible des interactions. J’insiste sur cette prévisibilité qui s’oppose à l’angoisse de l’inconnu, de l’aventure, du risque et qui garantit et balise l’ouverture à l’autre.

 

Le conflit entre les valeurs des sociétés qui revendiquent hautement des traditions ancestrales d’hospitalité et celles de la société moderne qui n’acceptent pas les tragédies de l’honneur et les vengeances sanguinaires est un thème de réflexion pour plusieurs écrivains. On pourrait évoquer ainsi Mateo Falcone, le récit de Mérimée, qui reprend le thème de la trahison muette, bien présente dans le folklore européen (et que Maupassant comme Alphonse Daudet ont également reprise, l’un dans les “ Deux amis ” et l’autre dans “ L’Enfant espion ” (Contes du Lundi). Il est particulièrement intéressant de voir comment Mérimée s’intéresse en  ethnologue aux mœurs corses (le journal Le Globe publie du 25 mai 1826 au 6 mars 1827 six articles sur l’honneur et l’hospitalité corse, sur les voltigeurs, les bandits etc.). On a là un excellent exemple d’une rêverie ethnographique  autour d’une société archaïque dont l’écrivain fait ressortir les lois strictes et implacables et dont leur transgression prend une hauteur tragique, peu compréhensible aux esprits contemporains qui ne peuvent qu’en admirer la grandeur et le caractère inhumain. L’enfant qui a trahi le tabou de l’hospitalité est tué par son père.

  Il ne fait pas de doute qu’un tel exemple témoigne combien le repli identitaire sur une conception ancestrale peut apparaître dans sa dimension tragique comme une espèce de conservatisme aveugle et intolérant, mais aussi en romantique être fasciné par l’aspect poétique absolu, sauvage et sublime que revêt une telle tragédie.

Comme désir d’origine et nostalgie, nombreux sont les discours qui depuis l’Odyssée comme depuis la Bible, écrivent cette nostalgie comme partie prenante de l’hospitalité et du désir d’hospitalité . Le fait que cette nostalgie existe déjà dès le départ est bien évident dans l’Odyssée où nous voyons comme le “ nostos ” pose l’hospitalité sous l’angle de la nostalgie. Le voyage d’Ulysse est sans cesse mû par la nostalgie d’une hospitalité fondamentale dont il fait l’épreuve à chaque rencontre et ces rencontres témoignent des échecs successifs de ces scènes hospitalières, échec en ce qu’aucune  n’offre de modèle idéal. Le modèle qui fonde la nostalgie de l’hospitalité est bien entendu Ithaque, but et terme du voyage, le lieu qui alimente le mal du pays, la nostalgie[20].

 

Dans sa nouvelle intitulée L’hôte, Camus a montré un personnage qui est chez lui, en dépit de l’éloignement, de la solitude qui contraignent l’instituteur de campagne à mener une vie rude de moine dans ce “ pays cruel à vivre ”. En dépit de la situation inhospitalière de ce “ pays perdu ”, dans ce paysage de désert, de désolation, illuminé d’une “ lumière sale ”, Daru s’identifie à ce territoire : “ il y était né. Partout ailleurs il se sentait exilé ”. Il est “ seigneur ” chez lui. L’arrivée de “ l’étranger ” va mettre en question ces certitudes et ces assises par les silences, les non-dits révélateurs d’une ambiguïté fondamentale que représente dès le début cette carte de France avec ses quatre fleuves suspendue au tableau de la salle de classe vide et glacée, rappel d’une culture colonisatrice, pièce rapportée dans un environnement qui, en dépit de l’aide apportée aux élèves et habitants (avec le blé venu de France), va s’avérer hostile.

            Au prisonnier qui est son hôte et que lui amène Balducci, le vieux gendarme corse, il s’adresse à pied d’égalité. Il l’invite à prendre le thé et, après une hésitation, en ressert une seconde fois à l’Arabe. Il l’invite cordialement à manger et à dormir. Son hospitalité est cependant hésitante, entre le souci de se préserver et une confiance spontanée envers son hôte indésirable. Le “ jeu ” avec le pistolet en est l’illustration, qu’il veut avoir près de lui, qu’il oublie, reprend, repose.

            L’Arabe ne parlant pas français, le dialogue entre le gendarme et l’instituteur permet d’éclaircir vaguement les raisons de son emprisonnement : “ Il a tué son cousin. — Il est contre nous ? — Je ne crois pas. Mais on ne peut jamais savoir. ”

            C’est ce silence, ce non-savoir, les sentiments inconnus de l’Arabe qui impatientent Daru, parce qu’ils ne font que prolonger son lot de solitude et de silence. S’il partage le repas qu’il prépare au prisonnier, il dira seulement qu’il le fait parce qu’il a faim. Les réponses à ses questions au sujet du meurtre ne font qu’irriter en lui sa révolte contre un acte absurde. L’hôte arabe désire cependant que l’instituteur l’accompagne, sans doute parce qu’il a vu dans l’échange de regards, dans son attitude et ses questions, un certain partage, partage que revendique hautement l’auteur, à travers ses personnages : “ Dans ce désert, personne, ni lui ni son hôte n’étaient rien. Et pourtant, hors de ce désert, ni l’un ni l’autre, Daru le savait, n’auraient pu vivre vraiment ”.

            La nuit passée ensemble est une épreuve de fraternité et de doute. Les dangers du sommeil en présence d’un hôte à l’air inquiet et rebelle d’un côté, terriblement invisible de l’autre, font que la nuit est un moment de vérité, mêlé d’inquiétude ou de terreur, c’est selon. Passer la nuit sous un même toit crée inévitablement des liens, que ceux-ci soient positifs ou négatifs.

“ Dans la chambre où, depuis un an, il dormait seul, cette présence le gênait. Mais elle le gênait aussi parce qu’elle lui imposait une sorte de fraternité qu’il refusait dans les circonstances présentes et qu’il connaissait bien : les hommes qui partagent les mêmes chambres, soldats ou prisonniers, contractaient un lien étrange comme si, leurs armures quittées avec les vêtements, ils se rejoignaient chaque soir, par-dessus les différences, dans la même communauté du songe et de la fatigue. Mais Daru se secouait, il n’aimait pas ces bêtises, il fallait dormir. ”

 

            La nuit se passe à épier l’autre, à l’écouter, dormir ou se lever pour satisfaire un besoin naturel avant de se rendormir. Pourtant l’Arabe, à l’expression absente et distraite, ne choisira pas la liberté, il ne prendra pas la piste vers le plateau et l’hospitalité nomade, il choisira (mais est-ce un choix ?) d’aller se constituer prisonnier. Et c’est sans doute là que réside la trahison qui doit être vengée, comme l’indique la phrase écrite au tableau – entre les méandres des fleuves de la carte de France – “ Tu as livré notre frère. Tu paieras ”.

            Peut-être n’y a-t-il pas aussi que les terres, habitées seulement par des pierres, qui soient ingrates ? C’est ce que semble pour une part suggérer Camus. Peut-être l’humanité de l’hôte (qui ne faillit pas à la tradition en confiant à l’Arabe nourriture et argent) a-t-elle même son poids de traîtrise en engageant le meurtrier à se livrer ? Plus profondément encore, la trahison réside dans l’être même de l’instituteur qui est – comme l’est Balducci – un représentant de l’autorité, une autorité qu’il a également exercée comme hôte par ses commandements, autorité que l’Arabe ne conçoit pas de transgresser. Ainsi comprend-t-on alors l’obéissance soumise, peureuse et aveugle de celui qui ne choisit pas la liberté, à l’inverse de ses frères venus pour le venger. Le paradoxe est que la liberté n’était pas un choix et que l’hospitalité que Daru a dû accorder contre son gré est devenue elle-même la cause de son rejet et de son exclusion. Ainsi Daru se découvre-t-il lui-même un hôte, un hôte indésirable dans ce qu’il pensait être son propre pays, parce qu’il y était né, parce qu’il y avait vécu et parce qu’il l’avait aimé.

Le paradoxe est qu’un Français offre l’hospitalité à un Arabe qui revendique une vieille tradition d’hospitalité et que cette hospitalité se retourne contre l’hôte dans un mouvement de perversion dans lequel l’hospitalité devient trahison. Sans doute s’agit-il encore d’un malentendu de l’hospitalité qui hante Albert Camus, mais j’y vois également  en arrière-plan une réflexion sur la tradition et ses ambiguïtés.

            L’hospitalité est un rite ancestral, (donc) sacré. Elle est à l’origine de la tradition, mais si elle est un devoir absolu, c’est aussi de par son fonctionnement le plus dangereux des pièges. Elle est un risque, une aventure dans la rencontre de l’Autre, mais elle est aussi  en tant que devoir un risque permanent, un péril institué que les littératures méditerranéennes ne cessent de mettre en scène.

 

 



[1] “Ces raisons étaient liées aux gigantesques ouragans qu’il voyait poindre à l’horizon, à la situation même de l’Albanie, prise comme dans un étau entre les deux religions de Rome et de Byzance, entre deux mondes, l’Occident et l’Orient [...] Bref, l’Albanie devait modifier ses lois, ses administrations, ses prisons, ses tribunaux et tout le reste, les façonner de telle sorte qu’elle pût les détacher du monde extérieur et les abriter au-dedans même des hommes lorsque se rapprocherait la tourmente. Elle se devait absolument de le faire si elle ne voulait pas être rayée de la face du monde” (Qui a ramené Doruntine?, Le Livre de Poche, 1991, 137-138).

[2] Voir à ce sujet l’article Albanie de Bertrand Westphal dans Le Livre de l’Hospitalité, Bayard, 2004, p. 219-239.

[3] Avril brisé, Le Livre de Poche, 1993, p. 118.

[4] Ibid., p. 150.

[5] Ibid., p. 76.

[6] Ibid., p. 151.

[7] Ibid., p. 65

[8] Ibid., p. 66.

[9] Ibid., p. 143.

[10] Ibid., p. 74-75 (“ le  Kanun n’est pas seulement une constitution […] c’est aussi un mythe colossal qui a revêtu la forme d’une constitution  […] Comme toute chose grandiose, le Kanun est au-delà du bien et du mal ”)

[11] Ibid., p. 70.

[12] Bertrand Westphal a pu remarquer que toute l’œuvre de Kadaré semble éternellement figée entre deux équinoxes. “ Le soleil ne brille jamais sur l'épopée ”.

[13] Ibid., p. 80.

[14] Ibid., p. 80.

[15] Eschyle ou le grand perdant, Le Livre de Poche, 1998, p. 130

[16] Ibid., p. 131.

[17] Ismaïl Kadaré, Préface à Neshat Tozaj, Les Couteaux, Paris, Denoël, 1991, p. 12-13.

[18] Ismaïl Kadaré, Eschyle ou le grand perdant, Paris, Le Livre de Poche, p. 131.

[19] Article “ Kadaré ”, in Miroirs de l’hospitalité, Bayard, 2004 (voir également Ismaïl Kadaré, Œuvres Complètes, Fayard, I, 1993, p. 82).

[20] L’île apparaît comme ce qui perdure, image d’une fidélité qui transcende le temps, Ithaque est aussi le lieu où se joue le mystère du temps. Si Ithaque est une image, maintes fois évoquée et convoquée par les poètes et les écrivains, avec une ferveur ardente et une intime piété, comme l’horizon d’une vérité de l’être, comme ce qui noue à la fois l’origine et la fin, Ithaque est aussi un carrefour, carrefour mortel pour les prétendants sans doute, mais aussi pour Ulysse et pour Pénélope. Ithaque est à la fois l’idylle retrouvée et réinventée, le lit de bois d’olivier, le paysage natal comme le combat tragique, avec les murs tachés par le sang des noceurs, des usurpateurs. Ithaque est l’île de la vie, avec sa fontaine, le souvenir des jeux de l’enfance, la tendresse d’une vieille nourrice, la fidélité du chien Argos; Ithaque est l’île de la mort (et l’on sait que l’île des morts de Böcklin est toute proche). Qu’est-ce qu’Ithaque ? le lieu des racines et la patrie, mais d’une patrie perdue que l’aventurier retrouve après un long voyage, un lieu du souvenir, lieu de mémoire qui n’est que de n’être pas, car à peine le rivage abordé se pose le problème de la reconnaissance, de l’écart entre le rêve longtemps mûri et du réel, l’écart entre l’imaginaire et l’existence, le visible et l’invisible.